性本恶是谁的观点

西方哲学里真的有性本恶这种说法吗？如果有，是谁提出来的？

提起性本恶对应的西方学说，很容易就想到原罪论。

两者有相似之处，但是原罪论更多是来源于宗教与神学，而非哲学。

基督教认为，人生来有罪，由亚当堕落以后传给每一个人。

在圣经新约罗马书第五章12节就有记载，“这就是如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

还有19节中的“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。

这里的一人指的就是亚当。

圣经中对于罪的定义相当宽泛，其根本特征是“违背神”，很多与道德无关的问题都可以被归结为罪，这点和荀子的性恶论显然是不一样的。

荀子的性恶论并非指人类一出生就道德败坏，爱做坏事，而是在未受道德教育时，人类屈从于本性做的一些事情会导致坏的结果，毕竟动物天性都是趋利避害。

从这一层面上来说，可以将荀子视为一名经验主义者。

这样再来找相似点，范围就很宽广了。

约翰·洛克、乔治·贝克莱、大卫·休谟都是经验主义的代表人物。

尤其还有霍布斯，他的观点与性恶论更为接近。

他认为人类在完全自然的状态下时就是极度自私的，每个人都需要世界上的每样东西，由此产生“所有人对所有人对战争”。

所以社会需要和平就需要社会契约，而在这种契约状态下，人们除了服从于权力，也受制于公序良俗。

另外马基雅维利在其著作君主论中也表现出了类似倾向。

但他不仅认为人性本恶，还认为道德教化应该是一种维护统治的手段，而非使人向善本身。

甚至必要时刻可以忽视道德，采取极端手段。

不过这一部分跟性恶论就没有太大关系了。

第四节 民主政治是蛊惑民心我们常常假定，晚近时期所有开明的知识分子都追随民主。

民主一出现，人人就都意识到它是正确的，起码任何有思想的、无偏私的人都会这么看。

但这个假设并不正确。

在某种意义上，克尔恺郭尔就是反民主的。

他赞赏的是那时存在于丹麦的那种开明的绝对王权。

需要强调的是，丹麦的绝对王权在19世纪上半叶是一种开明仁慈的统治。

而且，对克尔恺郭尔来说，人人应当参与政治是不可理喻的：统治者一般来说干得很出色，而且也并不是人人都想参与日常的政治事务的。

毕竟，对于每一个人来说，最重要的是要积极地提升内在的生活。

政治动荡会使人们不注意关键的事情。

最后，克尔恺郭尔害怕民主政治（democracy）会实际上变得蛊惑民心（demagogy），也就是变成一个这样的社会，在这种社会中，坚持“正确”意见和要求顺从的压力会威胁个体的人格完整。

这会导致异化的增强和存在主义意义上的绝望。

忙碌不停的中产阶级，忙碌加上更加没有头脑的不专业的政客，会控制社会，会取代那些真正具有生存论意义的生活态度。

因此，克尔恺郭尔对民主政治之兴起的批判，构成了他对异化和生存论意义上的贫困化的总体批判的组成部分。

人是会迷失于琐碎浅薄的东西之中的，不仅迷失于市场和工作场所之中，也迷失于政治和社会生活之中。

生活中那些深层关系会被置换。

生活会在生存论意义上变得贫乏。

由于历史的原因，克尔恺郭尔无论在进行论证方面还是在纠正错误方面都无法借助于经验社会学。

我们时代的民主主义者也许会把克尔恺郭尔对民主的抗议视为一种反动的、唯灵论的个人主义。

但是，作为开明的民主主义者，我们应当熟悉克尔恺郭尔的那些责难。

只有这样，我们才会知道他错了，如果他真的是错了的话。

不管怎么说，对现代社会的批判是一个持续的过程，不同的人都对此作出了贡献，克尔恺郭尔就是其中的一个[1]（参见第二十一章和第二十三章）。

思考题1.“克尔恺郭尔是黑格尔的死对头。

请对这句话作一番讨论。

请考虑克尔恺郭尔关于“独一无二的存在”和三个阶段的论述。

2.请说明克尔恺郭尔“主观性即真理”命题的涵义。

我们应如何传达“主观的真理”？进一步阅读的建议原始文献The Concept of Dread，translated by W.Lowrie，London，1944.Fear and Trembling，translated by R.Payne，London，1939.Stages on Life's Way，translated by W.Lowrie，Princeton，NJ，1941.二手文献Hannay A.Marino，Gordon D.（eds），The Cambridge Companion to Kierkegaard，Cambridge，1998.原著选读索伦·克尔恺郭尔：《非科学的最后附言》（选自S?ren Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，translated by David F.Swenson，Princeton：Princeton University Press，1941）当人们以客观的方式提出真理的问题的时候，反思被客观地引向惟一的真理，作为一个认知者与之发生关联的对象。

但反思所关注的不是关系，而是它是否就是认知者与之关联的那个真理。

只要他所关联的对象是真理，主体就被解释为处于真理之中。

如果真理的问题是以主观的方式提出的，反思就被主观地指向个人关系的本性；如果这种关系的模态处于真理之中，个人就是在真理之中，即使他与之关联的东西恰好并非真实的。

让我们以对于上帝的知识为例。

从客观的角度来说，反思指向的问题是：这个对象是否是真实的上帝；从主观的角度来说，反思指向的问题是：个人与某物之关联的方式，是否使得他所处的关系成为一种与上帝的关系。

那么真理将在哪一边找到呢？啊，我们难道不能求助于一种中介，难道不能这样说吗：真理不在其中的任何一边，而在两者的中介之中？说得很好，但前提是我们要能解释清楚一个实际生存着的个体怎么有办法处于一种中介的状态。

因为处于中介的状态就是处于终结的状态，而生存着就是变化着。

一个实际生存着的人也不可能同时处于两个地方——他无法是主体和客体的一种同一。

他离开同时处于两个地方的境地最近的时候，是他激情冲动的时候；但激情是暂时的事情，激情也是主观性的最高表现。

实际生存的个体，如果选择客观的道路的话，进入的是那个被认为是用来客观地揭示上帝的完全的逼近过程。

但这是永世不可能的事情，因为上帝是一个主体，因而仅仅对内在的主体性才存在。

实际生存的个体，如果选择的是主观的道路，就会立刻领悟包含在以下事实中的全部辩证的困难：他必须花一些时间、或许是花许多时间来客观地发现上帝。

他会最为痛苦地感受这种辩证的困难，因为上帝不与他同在的每个时刻都白白浪费了。

就在那一刻他发现了上帝，不是借助于客观的思虑，而是借助于内心的无穷激情。

另一方面，将全部探究的时间都用于寻找上帝，其中包含的这些辩证的困难，客观的研究者却并不为此而感到尴尬——因为那研究者可能明天就死去；假如他活着，他也不大会把上帝看作是某种便于携带的东西，因为上帝恰恰就是那种人们不惜一切代价而守持的东西，在激情的理解中，这构成了与上帝之间的内心联系。

就是在这点上，就是在如此辩证地困难的这点上，道路向每个知道思考是一回事、知道进行生存论的思考是怎么一回事的人倾斜；这事与坐在书桌前、写着自己从来没有做过的事情，全然不同；这与一边写着《论怀疑者》，一边在生存论方面与最感性的人一样轻信，也全然不同。

道路的倾斜是在这里发生的，作为变化之标记的是这个事实：客观的知识沿着漫长的逼近之路闲逛着，没有受到激情冲动的推力作用，而主观知识却把每一个延迟当作一种致命的危险，将那个决定视为无限重要、极其紧迫，好像机会已经丧失一般。

这样，问题是要去计算哪一边最有真理：是在客观地寻求真实的上帝、寻求上帝理念的近似真理的那个人一边呢，还是在受他对于上帝之需求的无穷激情的推动而感到对真理之中他自己与上帝的关系感到无限关切的那个人一边（在同一时刻同等地处于两边，正如我们已经指出的，对于一个实际生存着的人来说是不可能的，而仅仅是一种想象的我即是我的快乐幻觉）。

如果这就是问题之所在，那么，对于任何还没有因科学而灰心丧气的人来说，答案是毫无疑问的。

如果一个人生活在基督国度中间，他趋步登上上帝之屋——真实的上帝之屋，带着他知识中的真实的上帝观念，祈祷着，然而是以一种虚假的精神祈祷；而另一个人则生活在偶像崇拜的社会中，他带着对无限者的全部激情祈祷，尽管他的目光所落，是一座偶像的形象：至高的真理处于谁的一边？一个人真实地向着上帝祈祷，尽管他崇拜着一个偶像；而另一个则虚假地向着真实的上帝祈祷，因而事实上崇拜着一个偶像。

[1] 亨利克·易卜生（Henrik Ibsen，1828—1906）早年深受克尔恺郭尔和生存论本真性思想的影响（参见Peer Gynt和Brand）。